La historia del siríaco se remonta a los tiempos de los fenicios y los arameos. En el siglo X a.C., los hebreos y los arameos adoptaron el alfabeto y la escritura de los fenicios, quienes a su vez, habían modificado el antiguo alfabeto semítico, dejándolo en 22 consonantes sin vocales. Regularizaron el sentido horizontal de la escritura y la correspondencia de un signo por letra representada, creando así lo que conocemos por el alfabeto fonético. Los griegos, que lo adoptaron alrededor del siglo VIII a.C., introdujeron vocales. Medio siglo más tarde, la escritura hebrea adoptó las formas cuadradas y el arameo las letras cursivas.

Las grandes conquistas de los asirios en el siglo VIII a.C., hablantes del acadio y con un sistema de escritura cuneiforme, toparon con pueblos semíticos en su avance hacia el Mediterráneo. El primer pueblo semítico que encontraron fue el de Aram (hablantes del arameo). Los asirios cayeron bajo el hechizo de su escritura, más simple que el cuneiforme y mucho más adaptable a la comunicación en un imperio que se expandía rápidamente. La política de los asirios de deportaciones masivas para evitar revueltas tuvo consecuencias lingüísticas ya que el arameo se convertiría pronto en lingua franca por toda la Mesopotamia. Fue durante la segunda gran deportación, y exilio, de los judíos, llevado a cabo por Nabucodonosor (c. 600 a.C.) —la primera tuvo lugar unos 100 años antes—, que el arameo desplazó al hebreo como lengua de uso entre los judíos, al punto que el Talmud Babilónico (500 a.C.) está escrito en arameo pues en pocas generaciones habían olvidado el hebreo.

Cuando Alejandro Magno (356-323 a.C.) llegó a la zona, reemplazó el arameo por el griego koiné como lengua administrativa. Los habitantes de las ciudades costaneras pronto lo adoptarían y dejarían de hablar el arameo. Paralelamente, en los territorios persas, donde se iban formando pequeños principados independientes, empezaban a surgir diferentes dialectos del arameo. Una de estas variedades era el siríaco, hablado por los habitantes de Edesa, una ciudad del reino semi-independiente de Osroe, al este del río Eufrates. Como reacción a la imposición del koiné, y como signo de identidad, el siríaco se convirtió en una lengua escrita y en 132 d.C. fue adoptado como lengua oficial y con la llegada del cristianismo, el siríaco era ya una lengua consolidada.

Se desconoce la fecha exacta de la introducción del cristianismo en Edesa, sin embargo, tenemos un documento siríaco escrito alrededor del año 400, la Doctrina Addoei ("Las Enseñanzas de Addai"), donde se narra la llegada del cristianismo a Edesa y de donde podemos extrapolar una imagen bastante fiable del escenarios lingüístico de la comunidad. Entre los conversos habían “aquellos que antes adoraban piedra y madera [paganos] y judíos, conocedores de la Ley y los Profetas, que eran comerciantes de sedas, que se juntaban cada día para escuchar las lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento, de la Ley y los Profetas, de los Hechos de los Apóstoles y del Diatessaron.” El Diatessaron (o “armonía”) era una fusión de los cuatro evangelios en una sola narración, compuesto en siríaco por Taciano hacia el año 172, utilizado hasta bien entrado el siglo V, cuando fue sustituido por los cuatro evangelios separados.

Es muy posible que en un principio sus cultos fueran bilingües, o trilingües: la lectura de los Epístolas en griego, el Diatessaron en siríaco y la Ley y los Profetas (o Targum) en arameo. La peregrina Eteria, en su diario de viajes escrito alrededor del año 380, Peregrinatio Aetheriae (Itinerarium Egeriae), nos describe una situación similar en una iglesia de Jerusalén: “En [Palestina], algunas personas conocen el griego y el siríaco, mientras otras solo conocen el uno o el otro. El obispo, que sabe siríaco pero que no lo utiliza nunca y siempre habla en griego, tiene un presbítero a su lado que traduce del griego al siríaco para que todos entiendan sus enseñanzas. Del mismo modo, dado que todas las lecturas que se hacen en la iglesia tienen que ser en griego, [el intérprete] las traduce al siríaco para que la gente entienda. Además, para que los latinos presentes, que no entienden ni siríaco ni griego, no queden defraudados, pues siempre hay algún hermano o hermana que sabe griego y latín y les traduce todo al latín." (“Egeria. Description of the Liturgical Year in Jerusalem”, Christian Worship, London, 1923.)

La historia del siríaco es, de hecho, la historia de Edesa y de su aceptación del cristianismo. Pronto esta lengua local alcanzaría una difusión inesperada debido a que Edesa se convirtió en foco y crisol del cristianismo en el mundo semítico. Las relaciones con Antioquía y el contacto con los autores griegos creó una atmósfera de estudio y erudición entre los cristianos de la ciudad. El monumento literario más importante fue la traducción de la Biblia al siríaco. Existían dos versiones del Antiguo Testamento en siríaco: la Peshitta, traducida del hebreo alrededor del año 200 en tiempos del rey Abgar IX (179-214); y una revisión, hecha por el obispo Pablo de Tella en el monasterio de Ennaton, al oeste de Alejandría, alrededor del año 615. Dicha revisión fue hecha sobre el texto griego de la Septuaginta y de la Hexapla de Orígenes.

Aunque en un principio la comunidad siríaca utilizaba el Diatessaron de Taciano, luego lo sustituyeron por los cuatro evangelios separados. Se asocia el nombre de Rábbula, obispo de Edesa (412-435), con dicha traducción. En 508, Policarpo revisó la traducción de Rábbula y un siglo más tarde fue revisada de nuevo por Tomás de Heraclea en el monasterio de Ennaton. La revisión de la Biblia siríaca de Pablo de Tella y Tomás de Heraclea, y que se conoce por el Codex Syriaco-Hexaplaris, fijó finalmente el texto.

En 224, Edesa pasó a formar parte del Imperio Romano y el cristianismo quedó proscrito hasta 324, cuando, bajo Constantino, fue declarado religión oficial del Imperio. La ciudad de Nisibis, fronteriza con Persia, continuó bajo dominio persa. Inicialmente, las autoridades persas toleraron a los cristianos, tanto más cuanto éstos eran perseguidos en el Imperio Romano, pero esta buena disposición cesó en 324 cuando el Imperio Romano adoptó el cristianismo. A partir de 363, se desencadenó una terrible persecución y muchos cristianos de Nisibis, entre ellos el himnólogo y poeta Efrén, se vieron obligados a buscar refugio en territorio romano. Efrén el Sirio (306-373), nativo de Nisibis, fue uno de los pocos escritores siríacos de la época conocido en occidente. Con la toma de Nisibis por parte de los persas, Efrén se retiró a Edesa, donde pasaría los últimos diez años de su vida. Destacan sus comentarios bíblicos y sus poemas: los “Memré”, para la lectura y la recitación, y los “Madrasché”, para el canto. Estos últimos tienen un carácter netamente didáctico: son como cánticos doctrinales para enseñar las verdades de la fe y refutar las herejías. Efrén ocupa un lugar privilegiado entre los Padres de la Iglesia. Muchos de sus himnos forman parte de diversas liturgias orientales desde el siglo V. A esto se debe el que se haya conservado gran parte de su obra, tanto en versión siríaca como en traducciones al griego y al latín.

Para salvaguardar los valiosos pergaminos y manuscritos de la escuela de copistas que el obispo Jacob de Nisibis había abierto in Nisibis a su vuelta del Concilio de Nicea en 325, éstos fueron trasladados a Edesa. Junto a la escuela de copistas, Efrén hizo construir un hospital y una escuela de medicina a imitación de la de Basilio en Capadocia en donde los profesores, formados en la escuela de Alejandría, practicaban una medicina experimental muy diferente de la medicina folklórica de su entorno. La escuela de Edesa, conocida como la “Escuela de los Persas” por la gran afluencia de cristianos persas, alcanzó su mayor desarrollo bajo el mando del Ibas, o Hiba, (380-457). La escuela fue temporalmente cerrada por sus tendencias nestorianas y, finalmente, clausurada en 489, bajo orden del Emperador Zenón.

Mientras tanto, a pesar de las duras persecuciones, la Iglesia persa pudo sobrevivir, pero en 410, para evitar más masacres (motivadas por las acusaciones de que eran espías a favor de Roma), decidió cortar relaciones con sus hermanos en territorio romano, proclamando su independencia y creando su propia organización eclesiástica: la Iglesia del Oriente. Cuando los nestorianos, expulsados de territorios bizantinos medio siglo más tarde, buscaron un lugar de refugio, fueron acogidos por la Iglesia del Oriente y a partir de entonces a los cristianos de la Iglesia del Oriente se les llegó a conocer como “nestorianos”. De hecho, los cristianos expulsados de territorio romano —los seguidores de Nestorio— fueron bien acogidos por las autoridades persas, pues les consideraron refugiados políticos.

Algunos de los profesores expulsados de Edesa en 489 emigraron a Jundi-Shapur (sur de Irán), donde existía una escuela de medicina a imitación de la Academia de Alejandría y donde jugarían un papel fundamental en la transmisión de la ciencia griega a occidente. Durante el reinado de Khusro I Anoshirvan (531-579), la academia de Jundi-Shapur conoció su mayor esplendor.

Después del Concilio de Calcedonia (451), el mundo cristiano había quedado dividido en cuatro grandes bloques: Roma (latino parlante), Alejandría (griego-copto parlante), Constantinopla (griego parlante) y Antioquía (griego-arameo-siríaco parlante). Gradualmente el griego cayó en desuso en las comunidades más orientales y la literatura siríaca conocería su máximo apogeo. Los acontecimiento políticos del siglo VII, sin embargo, suscitaron una nueva situación. Con la llegada del Islam, la lingua franca de la zona cambió de nuevo, así como el enfoque de la literatura. El género literario preferido de los escritores siríacos de esta época fue el tratado en forma de diálogo, un estilo catequético de preguntas y respuestas entre un musulmán y un cristiano. Con la llegada del siglo IX, casi todos estos diálogos aparecían en árabe.

Asimismo, como resultado de las huidas, las deportaciones y las conversiones forzosas (y voluntarias) al Islam, la comunidad cristiana del Oriente Medio quedó diezmada. No obstante, al verse culturalmente inferiores, los musulmanes fueron más tolerantes con los cristianos de Jundi-Shapur. Cuando el Califa al-Mansur trasladó su capital de Damasco a Bagdad, a mediados del siglo VIII, e hizo construir una escuela a imitación de la de Jundi-Shapur, llevó consigo a traductores cristianos que llegarían a jugar un papel importante en la transmisión de la ciencia griega al árabe, mediante el siríaco. Pero después del siglo XIII, el testimonio cristiano en el Oriente Medio quedó relegado básicamente a los monasterios y a las comunidades ricas de Mosul, Tikrit, Mardin, Basora y Nisibis, capaces de pagar los altos tributos exigidos por los musulmanes.

Tras la caída de Constantinopla en 1453, la llegada de eruditos bizantinos, huidos a Italia con sus textos antiguos griegos, despertaron un especial interés por la cultura clásica. Luego, a raíz del quinto Concilio de Letrán (1512-1517), la presencia de una delegación de obispos de rito oriental despertó interés por la lengua y literatura siríaca. Cuando estos obispos solicitaron permiso para celebrar la Eucaristía en su lengua y según su rito, los cardenales, al no entender las palabras de su liturgia, buscaron un intérprete para averiguar la ortodoxia de su doctrina. Llamaron a Teseo Ambrogio, profesor de lenguas orientales en la Universidad de Bolonia, que había estudiado bajo Joseph ben Samuel Zarfati (o Giuseppo Gallo), un médico judío-italiano experto en hebreo, arameo y árabe. Ambrogio tampoco entendía el texto, pero con sus conocimientos de árabe y la ayuda de unos amigos sirios lo aprendió, al punto que veinte años más tarde publicó una gramática (Introductio in Chaldaicam linguam, Syriacam, atque Armenicam, & decem alias linguas. Pavia: J. M. Simoneta, 1539) que fue el inicio de los estudios siríacos en Europa.

En 1529, Ambrogio había regalado a Johann Albrecht Widmanstadt, un joven estudiante alemán de derecho, un manuscrito siríaco de los cuatro Evangelios junto con un pequeño manual sobre la lengua. Widmanstadt se aplicó al estudio del siríaco, y cuando Moses de Mardin llegó a Europa, en 1552, enviado por el Patriarca de Antioquía con el encargo de buscar un impresor para imprimir la Peshitta, que hasta entonces sólo existía en forma manuscrita, le dirigieron a Widmanstadt. Al no hallar ningún impresor ni en Roma ni en Venecia capaz de acometer dicha empresa, se fueron a Viena donde, con la ayuda del orientalista francés Guillaume Postel y la financiación de Fernando I, rey de Hungría y Bohemia, publicaron la primera edición impresa en letra de molde de la Peshitta: Liber Sacrosancti Evangelii de Iesu Christo Domino et Deo nostro (Vienna: M. Zimmermann, 1555). El tiraje fue de 1000 ejemplares, 500 para el Medio Oriente y 500 para Europa.

Eran estos años de gran efervescencia teológica y filológica. Con la publicación del Nuevo Testamento en griego en 1516, Erasmo había despertado un retorno a los textos originales bíblicos. Erasmo revisó el texto en sucesivas ediciones: 1519, 1527 y 1535. Las dos primeras ediciones (1546 y 1549) de Stephanus (Robert Estienne) de Paris, siguieron el texto de Erasmo de 1527. Para la tercera edición (1550), conocida como la del «Textus Receptus», Stephanus tuvo en cuenta las variantes de la Complutense y las añadió al margen, lo que la distinguió como el primer texto griego con un aparato crítico. En esta tercera edición los versículos del Nuevo Testamento aparecen numerados al margen; en la cuarta edición (Ginebra, 1551), aparecen en el texto.

Para algunos eruditos, la publicación de la Peshitta —un texto tan antiguo— cuestionaba el uso exclusivo de la Vulgata y comenzaron a contrastar la versión “oficial” latina con otras en lenguas más antiguas. Años antes, Lorenzo Valla (1407-1457) ya había aplicado sus conocimientos de griego al texto del Nuevo Testamento y, a la luz de nuevos originales, había corregido algunos pasajes de la Vulgata.

La publicación de la Biblia en versiones antiguas era de interés tanto para los teólogos como para los filólogos. Agostino Giustiniani había publicado una edición políglota de los Salmos en hebreo, griego, latín, árabe y arameo (Génova, 1516), pero la publicación de la Biblia Políglota Complutense (Alcalá de Henares, 1522) significó un paso decisivo en los esfuerzos filológicos de los textos bíblicos. La Complutense, que presenta el texto en cuatro idiomas —hebreo, griego, latín y arameo—, incluía un diccionario hebreo-latino, un léxico del Nuevo Testamento y un diccionario etimológico de nombres propios. Entre la publicación de la Políglota de Alcalá y la de Amberes (o Biblia Regia), unos cincuenta años más tarde, los estudios filológicos habían avanzado, y también los estudios de crítica textual. Una gran aportación fue la impresión de la Peshitta en 1555. Las copias que Moses de Merdin había enviado a su antiguo alumno, el orientalista Andreas Masius (Maes), circularon rápidamente entre los eruditos de Amberes y pronto llegaron a manos de Christopher Plantin, quien solicitó licencia, y financiación, de Felipe II para la impresión de una nueva Biblia políglota. El permiso fue concedido con la condición de que había de hacerse bajo la dirección del teólogo español Benito Arias Montano. Montano se rodeó de un equipo de eruditos europeos de primera línea: el hebraísta Franciscus Raphelengius, los hermanos Guy y Nicolas Le Fèvre de la Boderie, los correctores Cornelis Kiliaan y Bernard Sellius y el orientalista Andreas Masius. Para el Antiguo Testamento, utilizaron el texto bilingüe de Santes Pagnino (Lyón, 1528); el texto griego de la Septuaginta, con su traducción latina; y el Targum con su traducción latina. Para el Nuevo Testamento, utilizaron la Vulgata y el Codex Syriaco-Hexaplaris, con su traducción al latín. Los tres últimos tomos, el Apparatus criticus, contenían notas, comentarios, glosarios, una gramática siríaca de Andreas Masius publicada en 1570 y una serie de ensayos sobre temas bíblicos, escritos por Montano: la geografía bíblica, las medidas hebreas, la disposición del templo, las vestiduras de los sacerdotes y la interpretación de la lengua hebrea. El haber dedicado tanto espacio a estos temas hizo que Montano cayese bajo sospecha de la Inquisición, que en todo esto veía un atentado contra la Vulgata y un rabinismo excesivo.

La composición e impresión de la Biblia Regia (1568-1572) ocupó cuatro prensas y cuarenta obreros durante más de tres años. Para el proyecto, Plantin compró tipografía hebrea de Cornelis van Bomberghen de Cologne y Guillaume Le Bé de Paris, y encargó el griego y el siríaco al tipógrafo Robert Granjon. Se hizo un tiraje de 1200 ejemplares en papel de varias clases y 13 en pergamino para el rey.

Tres años antes de la publicación de la Biblia Regia, había aparecido en Basilea la traducción completa de la Biblia al castellano por Casiodoro de Reina, la Biblia del Oso (Basilea: Guarinus, 1569). En este cometido, Reina utilizó los textos que por aquel entonces tenía a su alcance, es decir, la Vulgata, la Biblia hebraico-latina de Pagnino, la Septuaginta y el Nuevo Testamento griego de Stephanus —seguramente, la edición de Ginebra de 1551. Una novedad, en cuanto a fuentes de consulta, fue la recién publicada Biblia de Ferrara (1553), una versión ladinada, es decir, castellana con sintaxis hebrea, impresa en Ferrara para los sefardíes exiliados. En la “Amonestación al lector” Reina afirma que se sirvió de la Biblia judía “para la natural y primera significación de los vocablos hebreos, y las diferencias de los tiempos de los verbos”. Reina lamenta no haber podido cotejar la versión siríaca: “No nos hubiera ayudado poco en lo que toca al Nuevo Testamento, si hubiera salido antes la versión Siríaca del que con grande bien y riqueza de la República Cristiana ha salido a luz este mismo año, mas ha sido a tiempo que ya la nuestra estaba impresa y así no nos hemos podido ayudar de ella, que no hay que dudar sino que (no obstante que no sea suya la suprema autoridad sobre las ediciones griegas) todavía daría grande luz en muchos lugares difíciles, como habemos visto que lo hace en los que la habemos consultado.”

De hecho, no se refiere Reina a la primera edición, la de Moses de Mardin y Johann Widmanstadt impresa en Viena en 1555, sino a la segunda, la del hebraísta italiano Manuel Tremelio publicada en Heidelberg en 1568, y reimpresa en Amberes, 1571, 1573, 1575; París, 1584; Nuremberg, 1599, 1600; Köthen, 1621, 1622; París, 1645; London, 1653; Gutbir, 1664; Sulzbach, 1684; Leiden, 1709; etc., y que utilizarían los biblistas protestantes.

Aunque era tarde para efectuar cambios, no obstante, existen indicios sugerentes de que Reina había estado en contacto con Tremelio. Un estudio comparativo entre la Peshitta (traducción al inglés), la Biblia del Oso de Casiodoro de Reina de 1569 (CR), la de Cipriano de Valera revisada de 1960 (CV), y la King James (KJ) de 1611 muestran unas variantes curiosas:

2 Samuel 15:7. "four years" [Peshitta]; “quarenta años” (CR); “cuatro años” (CV); "forty years" (KJ).

1 Reyes 5:11. "twenty thousand measures of pure oil" [Peshitta]; “veynte mil coros de azeyte limpio” (CR); “veinte coros de aceite puro” (CV); "twenty measures of pure oil" (KJ).

2 Chronicles 36:9. "Jehoiachin was eighteen years old" [Peshitta]; “de ocho años era Joachin” (CR); “de ocho años era Joaquín” (CV); "Jehoiachin was eight years old" (KJ).

Las variantes numéricas pueden tener una explicación historicista que a su vez puede ayudar a datar mejor el manuscrito siríaco. Fueron los traductores nestorianos los primeros en dar a conocer los números y el sistema decimal hindu-arabe que habían traído los matemáticos hindúes a la escuela de Jundi-Shapur alrededor del año 600, y que luego formaría parte de la ciencia árabe, que llegaría a Europa unos 600 años más tarde gracias al diplomático italiano Leonardo Pisano (Fibonacci). Es muy posible que los copistas de la Peshitta, o incluso el mismo Pablo de Tella, introdujeran los nuevos números en sus textos, ya que ocupaban menos espacio y que, al no conocer del todo bien su uso, copistas posteriores fácilmente podían haber añadido o quitado algún que otro 0 o 1. Sólo un cotejo minucioso de los manuscritos siríacos existentes podría confirmar esta hipótesis.

Lo que sería de más fácil averiguación sería la posible relación entre Casiodoro de Reina y Manuel Tremelio, el introductor de la Peshitta en los círculos protestantes. Las aportaciones principales de Tremelio incluyen una gramática hebrea elemental (Wittenberg, 1541), una traducción al hebreo del catecismo de Calvino (París, 1551; Ginebra, 1554), una edición de la Peshitta (Heidelberg, 1569), una gramática del arameo y del siríaco (Heidelberg, 1569; Ginebra, 1569) y la Biblia Latina (Frankfurt, 1579; Londres: Middleton, 1580, 1581, 1585, 1593, etc.). Sin duda, Reina comunicaría su proyecto de traducir la Biblia al castellano al círculo de sus allegados, y muy especialmente a su amigo Johann Sturm de Estrasburgo. Es también de suponer que Manuel Tremelio, que siempre había mantenido correspondencia con Sturm, le hubiera informado de la publicación de la Biblia de Ferrara y la posibilidad de adquirir copias en Amberes.

Tremelio, un judío converso nacido en Ferrara, tuvo sus primeros contactos con ideas protestantes durante sus años de estudiante en Padua entre 1530 y 1540, o incluso tal vez antes, en Ferrara, pues hasta 1560, con el forzado exilio de la princesa Renée de Valois, protectora de “herejes”, Ferrara había sido un centro de cogida para los libre-pensadores huidos de Italia y de Francia. Incluso Juan Calvino estuvo en Ferrara antes de ir a Ginebra. En 1541 encontramos a Tremelio en Lucca ejerciendo de profesor de hebreo en el convento de San Frediano, donde Pietro Martire Vermigli, asiduo de las tertulias del erasmista español Juan de Valdés en Nápoles, era prior. Vermigli aprovechó la situación para invitar a eruditos simpatizantes con la causa protestante a formar parte del claustro de profesores de San Frediano. Con la instauración de la Inquisición en Italia en 1542 Tremelio tuvo que huir, junto con Vermigli y sus colegas. Primeramente se estableció en Estrasburgo, donde enseñó hebreo en la escuela de Johann Sturm hasta 1547, y después en la Universidad de Cambridge. Con la llegada al trono de María Estuardo volvió al Continente, donde se dedicó a la docencia, principalmente en Heidelberg.

Es de suponer que Tremelio mantendría contacto con otros judíos conversos dispersos por el continente, y sobre todo en Amberes. Reina llegó a esta ciudad en 1564. En esta época Tremelio estaba de profesor en Heidelberg, pero nada le impediría trasladarse a Amberes para conocer personalmente a Reina y presentarle al banquero calvinista Marco Pérez, un judío converso oriundo de Portugal. Luego Reina contó con el apoyo y protección de Pérez, quien afrontó los costes de impresión de la Biblia del Oso en Basilea en 1568.

¿Sería durante unos de estos supuestos encuentros que Tremelio tendría noticias de la edición impresa de la Peshitta que circulaba por Amberes? Como celoso defensor de la causa calvinista, al igual que Pérez, y consciente del gran significado de esta nueva fuente antigua para la crítica textual, Tremelio se dedicaría de lleno al aprendizaje del siríaco, o perfeccionamiento, ya que podría haber adquirido sus primeros conocimientos de la lengua en Italia, mediante el texto de Teseo Ambrogio, Introductio in Chaldaicam linguam, Syriacam, atque Armenicam, & decem alias linguas (Pavia, 1539), para darlo a conocer en los círculos protestantes. En 1569, Tremelio publicó su edición del Nuevo Testamento siríaco, con la traducción latina. Para ello, Tremelio cotejó un ejemplar de la edición de Viena de 1555 con una copia manuscrita que se hallaba en la biblioteca del Elector Palatino en Heidelberg traída por Guillaume Postel unos años antes. Diez años más tarde, con su yerno Francisco Junius, publicó la Biblia Latina (Frankfurt, 1579), profusamente anotada. El año siguiente, Henry Middleton publicó una reedición de la Biblia Latina de Tremelio en Londres al que añadió, en columnas paralelas, el Nuevo Testamento en latín de Teodore Beza. La Biblia Latina “Tremellius-Junius-Beza”, considerada la más erudita del siglo XVI, fue la respuesta protestante a las Biblias latinas católicas, la Vulgata y la de Pagnino.

Los siglos XVI y XVII vieron la edición de grandes Biblias políglotas: la Complutense (1522); la de Amberes (1573); la de Hamburgo (1596) que da el texto en hebreo, griego, tres versiones latinas y varias lenguas modernas; la de Nuremberg (1599), básicamente una reproducción de la de Amberes, con la diferencia de que el texto siríaco fue sustituido por una versión árabe, incluye traducciones del NT en esloveno, italiano, francés, inglés, alemán, danés, polaco, y la traducción española de Casiodoro de Reina; la de París (1645) en hebreo, griego, latín, arameo, siríaco y árabe; la de Londres (1657) en hebreo, griego, latín, siríaco, arameo, árabe y algunas secciones en etíope y persa; y otras más de menos ambicioso alcance.

El hallazgo de nuevos textos antiguos despertó un renovado interés por los estudios siríacos. Buen ejemplo de ello lo tenemos en dos importantes colecciones conocidas hoy como la "Curetoniana" y la "Sinaítica". La colección "Curetoniana", la más extensa, consta de cientos de manuscritos procedentes del monasterio de Santa María Deípara, del valle de Scete, en el Desierto de Nitria, al sur de Alejandría. La mayoría de los manuscritos que forman la “Curetoniana” procedían originalmente de Mesopotamia, traídos por Moses de Tikrit (o Nisibis), prior de Santa María Deípara, alrededor del año 925, quien aprovechando uno de sus viajes a Bagdad para entrevistarse con el Califa al-Muqtadir Billah, adquirió unos 250 manuscritos siríacos para la biblioteca del convento. Además de los libros adquiridos en sus viajes, Moses hizo hacer copias de muchos otros que ya estaban en el convento. Otros manuscritos fueron añadidos después de su muerte. A partir de 1292, sin embargo, ya no se registra más actividad copista en el convento. Después de la destrucción de Bagdad por parte de los mongoles (1258) y la llegada al poder de los mamelucos en Egipto (1290), los monjes perderían sus privilegios. Los mamelucos, sospechosos de cualquier relación entre cristianos indígenas y cristianos extranjeros, consideraron un acto de traición cualquier intento para establecer lazos con el mundo occidental. Al verse aislados tanto espiritual como económicamente, pues con la expulsión de los cruzados (1291) también perderían sus fuentes de ingresos, a los monjes no les quedaría más opción que la de abandonar sus actividades.

Con el Concilio de Ferrara-Florencia (1445), el Vaticano buscó recuperar el contacto con las iglesias orientales perdido desde la expulsión de los cruzados, pero esto no sería posible hasta finales del siglo XVI cuando se abrió una casa de acogida en Roma para seminaristas orientales conocido como el Collegio Maronita. En gran medida, fueron los alumnos de esta institución que difundieron por Europa los conocimientos de la lengua siríaca y la historia y los tesoros de la Iglesia Oriental. A su vez, también reiniciaron la actividad intelectual en sus propios comunidades, y que llegaría a su plenitud un siglo más tarde con el patriarca Stephen al-Douaihi (1630-1704). Douaihi, que había coleccionado gran cantidad de manuscritos para confeccionar una historia de los maronitas —una rama de la Iglesia de Antioquía refugiada en el Líbano—, envió a Gabriel Eva a Roma para imprimir la obra. La descripción de Douaihi de la biblioteca del convento de Santa María Deípara despertó un gran interés en el Vaticano y, en 1707, el papa Clemente XI despachó a Elias Assemani al valle de Nitria con la intención de comprar toda la biblioteca del convento. Fue admitido a la biblioteca —una especie de cueva llena de manuscritos amontonados— pero los monjes, aun siendo incapaces de leerlos, pues sólo conocían el árabe, se negaron y Elias regresó con solo una treintena de manuscritos. Otros intentos tuvieron el mismo resultado.

No fue hasta el siglo XIX que se volvió de nuevo a tener noticias de los tesoros bibliográficos del monasterio de Santa María Deípara. En 1828, cuando Lord Prudhoe, Duque de Northumberland, viajó a Egipto con el propósito de buscar material para el diccionario copto-árabe que estaba confeccionando el lexicógrafo Henry Tattam, el obispo copto de El Cairo le informó de la existencia de un antiguo léxico, o Selim, en uno de los conventos en el valle de Nitria. Lord Prudhoe consiguió la obra y se la presentó a Tattam, quien, diez años más tarde, acompañado por su hijastra Miss Platt, hizo el mismo viaje y volvió con un gran número de manuscritos. En 1843 Tattam repitió el viaje y volvió con más manuscritos. Los que le interesaban a Tattam eran los escritos coptos, de modo que el resto los regaló al Museo Británico. El orientalista y conservador de manuscritos del Museo Británico, William Cureton (1808-1864), revisó los manuscritos siríacos (de allí el nombre “Curetoniana”) y dio a conocer su gran valor, tanto teológico como filológico. Entre los manuscritos, Cureton encontró uno fechado hacia finales del siglo V y que era un fragmento antiguo de los Evangelios, pero que mostraba diferencias notable con respeto a la versión Peshitta. Luego, en 1872, el erudito alemán, Eduardo Sachau, hallaría tres hojas más en una librería de El Cairo del mismo manuscrito.

El siglo XIX se caracterizó por grandes investigaciones filológicas, iniciadas en Alemania con los trabajos de Wilhelm Von Humboldt y en Inglaterra con Sir William Jones, con sus estudios de lingüística comparada. Estos estudios dieron un nuevo impulso a la búsqueda de textos antiguos, tanto seculares como sagrados.

En 1878, un grupo de monjes armenios del monasterio mekitarista (benedictino) en la isla de San Lázaro, Venecia, publicó una traducción latina de los dos primeros capítulos de la Apología de Arístides (c 125 d.C.), una obra perdida. La crítica dudaba de la veracidad de dicha publicación hasta que, en 1889, el biblista J. Rendel Harris descubrió una versión siríaca del texto completo en la biblioteca del convento de Santa Catalina, en el Monte Sinaí. El hallazgo de la versión siríaca llevó al reconocimiento de gran parte del texto original griego inserto en un romance cristiano titulado “La vida de Barlaam y Josaphat” escrito por Juan de Damasco alrededor del año 750 y traducido al árabe, al etíope, al armenio, al hebreo y a una veintena de lenguas occidentales, incluido el islandés.

En 1892 dos filólogas escocesas, Agnes Smith Lewis y su hermana Margaret Dunlop Gibson, que habían estudiado bajo el profesor Rendel Harris, animadas por el hallazgo de la Apologia de Arístides, emprendieron viaje a Egipto en busca de más textos. Entre los manuscritos encontraron un palimpsesto (un manuscrito reutilizado) siríaco del año 778, de unas 350 páginas en el que se relataba la vida de varias santas. El texto original del palimpsesto no se había borrado del todo y la Sra. Lewis pudo detectar la ortografía siríaca de un texto mucho más antiguo y que resultó ser el de unos pasajes de los Evangelios. Fotografiaron cuidadosamente toda la obra y volvieron a Inglaterra, donde mostraron las fotografías a Francis Crawford Burkitt, quien a su vez las enseñó al profesor R. L. Bensly, que acababa de preparar una nueva versión de los cuatro evangelios en siríaco antiguo sobre la base de los textos descubiertos por William Cureton en 1858. De inmediato Bensly reconoció el texto del palimpsesto como de la misma familia de la “Curetoniana”, pero aún más antiguo y más completo. Bensly, Burkitt, Harris y las dos hermanas volvieron a Santa Catalina y palabra por palabra transcribieron todo el manuscrito. El texto completo fue publicado en Londres en 1894.

El siríaco, este dialecto local de la alta Mesopotamia que llegó a alcanzar un lugar prominente entre las lenguas eclesiásticas, continúa siendo objeto de estudio. Además de servir de referencia para la reconstrucción del texto original bíblico, la literatura siríaca antigua posee un valor propio en tanto que representa un cristianismo genuinamente semítico ya que dos autores siríacos antiguos, Afrahat y Efrém, apenas muestran influencias griegas. Fue a partir del siglo V que la Iglesia Oriental experimentó un rápido proceso de helenización que afectó profundamente a los escritores siríacos. La literatura siríaca antigua ha sido poco estudiada hasta ahora. La creación de un género literario propio de tratados teológicos en forma de diálogo, como hemos visto, podría constituir un tema de interés de investigación para los filólogos.

BIBLIOGRAFÍA

Chorbishop Seely BEGGIANI, 2005, Aspects of Maronite History. The 14th to the 16th Century. Online: http://www.stmaron.org/marhist5.html. Accedido 04.04.06.

“British Museum MSS. from the Egyptian Monasteries.” Quarterly Review 77: Nos. 153-154 (1845 - 1846), pp. 39-69, en Roger Pearse (ed.), “Early Church Fathers — Additional Texts”. (http://www.earlychristianwritings.com/fathers/index.htm) Accedido 06.04.06.

Sebastian P. BROCK, 1996, Syriac Studies: A Classified Bibliography (1960-1990). Kaslik: Université Saint-Esprit de Kaslik.

Sebastian P. BROCK, 1980, “An Introduction to Syriac Studies.” (http://meti.byu.edu/Brock_Introduction.pdf) Accedido 03.03.06.

B. H. COWPER, 1863, “The Syriac Language and Literature”. Journal of Sacred Literature, New Series. Vol. 2 (1863), pp. 75-87. (http://www.tertullian.org/rpearse/oriental/jsl_syriac_intro.htm) Accedido 02.03.05.

Rocco A. ERRICO, “The Aramaic Bible Research Directory”. (http://www.aramaicbiblecenter.com/aradirectory.html#anchor540819) Accedido 27.03.06.

Harvey J. MARTIN (ed.), 2001, Ancient Syriac Documents by William Cureton (1865) with Commentaries by Harvey Martin. Metamind Publications Online. (http://www.aramaicbiblecenter.com/ABorder.html)

David ESTRADA, 1993, “Casiodoro de Reina, el traductor,” Tu Reino, 1 (1993), pp. 4-25.

Sidney H. GRIFFITH, 1992, "Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts: from Patriarch John (d. 648) to Bar Hebraeus (d. 1286)," en F. Niewohner (ed.), Religionsgespräche im Mittelalter, Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, 4; Wiesbaden, pp. 251-273.

Raphael LATASTER, 2006; Aramaic Peshitta Bible Repository. Appendix II: The Syriac Translations of the Scriptures. (http://www.aramaicpeshitta.com/AramaicNTtools/Murdock/murdock_appendix.htm) Accedido 28.02.06.

Frances LUTTIKHUIZEN, 2005, “Early Eastern Christianity and its Contribution to Science”, Christianity & Society, 15.1 (2005), pp. 4-9.

Frances LUTTIKHUIZEN, 2006, “El siríaco en la transmisión de documentos bíblicos”, en E. Monjo (ed.), Tu Reino, 13 (2006), pp. 9-37.

Alan R. MILLARD, 1982, “In Praise of Ancient Scribes”, Biblical Archaeologist, 45. 3 (1982), pp. 143-153.

PROEL (Promotora Española de Lingüística), “Alfabetos de ayer y de hoy. Siríaco”, (http://www.proel.org/alfabetos/siriaco.html) Accedido 23.02.06.

Paul S. RUSSELL, 2000, Syriac Christianity: Yesterday, Today And Forever. 37th Annual Convention of the National Apostolate of Maronites, Washington, D.C., USA, July 7, 2000.

J. B. SEGAL, 1970, Edessa 'The Blessed City', Oxford / New York: Oxford University Press.

Joseph TARZI, 2000, “Edessa in the Era of Patriarch Michael the Syrian” Hugoye: Journal of Syriac Studies, 3. 2 (2000).

Mario VIRGOLINI, 2002, “Las versiones modernas del Nuevo Testamento y sus fuentes textuales.” (http://www.philadelphia.org.ar/versionesmodernas.htm) Accedido 15.03.06.

Bat YE’OR, 1996, The Decline of Eastern Christianity, From Jihad to Dhimmitude, London: Associated University Presses.